【張晚林】道·本意天良·宗找九宮格見證教——為孔教辯護之一

道·本意天良·宗教
——為孔教辯護之一
作者：張晚林（湖南科技年夜學哲學系副傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西歷2012年11月12日



    “道”是中國文明傳統中的焦點概念或范疇，但吾人一說概念或范疇，總以為是一個人為的構造，就如東方愚人所構造的思惟系統一樣，其實，中國傳統中的“道”決非一種人為的構造，而是一種後天地而生的實體。祂是洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光。這靈氣與神光亦必為宗教。對于這些解說，眾人總難得其確解。但《莊子·大批師》里有一段話，可以幫助吾人懂得什麼是“道”。南伯子葵問女偊是若何聞知“道”舞蹈場地的，女偊答曰舞蹈教室：

    聞諸副墨①之子，副墨之子聞諸洛誦②之孫，洛誦之孫聞之瞻明③，瞻明聞之聶許④，聶許聞之需役⑤，需役聞之于謳⑥，于謳聞之玄冥⑦，玄冥聞之參寥⑧，參寥聞之疑始⑨。
    
    爲了更好地解析此段文字，吾人須先注解此中的詞句。

    ①墨：筆墨也。筆墨即文字也。依成玄英疏：“理因教而明，故聞之筆舞蹈場地墨，以明先因文字得解故也。”“聞諸副墨之子”即謂：明教總是先從文字開始。稱“副”者、“子”者，因文字之教因“理”而生，故曰“副貳”也，曰“子”也。謂文字乃“理”之子。

    ②成疏云：“背文為之洛誦。”又云：“初既依文生解，所以執持共享會議室披讀；次則漸悟其理，是故羅洛誦之。”但“道”卻是與此相反的過程，即“副墨”依止于“洛誦”。“副墨之子聞諸洛誦之孫”即謂：文字是來自于語言之“說”。

    ③瞻：見也。瞻教學場地明：見解洞徹。“洛誦之孫聞之瞻明”即謂：語言之“說”來源于見解洞徹。

    ④聶許：頗難解。陳鼓應《莊子今注今共享空間譯》引陳天啟注云“耳聽”，謂“目見來自于耳聽”，似乎不太如理，因“耳”與“目”乃平列之感官，無所謂誰來自誰的問題。《說文》解“聶”為：“附耳私小語”。若此，則“許”當為“心許”。這樣，依成疏，“聶許”就是：“因教悟理，心生歡悅，擅自許當，附耳竊私語也。”是以，“瞻明聞之聶許”即謂：見解洞徹來自于默識心通。

    ⑤需：須也；役：行也。成疏云：“雖復私心自許，智照漸明，必須依教遵守，勤行勿怠。懈而家教不可，道無由致。”這樣，“聶許聞之需役”即謂：默識心通來自于踐行。

    ⑥于：音“烏”，如字；謳：歌謠也。成疏云：“依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也。”“家教謳歌滿路”被視為乃物我一體之化境之后之“樂”。何也？既物我混融而無對，天然有“樂”。這樣，“需役聞之于謳”即謂：踐行來自于物我一體之樂。

    ⑦玄：深遠也；冥：幽寂也。這樣，“于謳聞之玄冥”即謂：于物我一體之“樂”來自于對玄冥之境之直觀。

    ⑧成疏云：“參：三也；寥：絕也。一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故為之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。”依此，則“玄冥聞之參寥”即謂：玄冥之直觀來自于參寥之穎悟。

    ⑨始：本也。但依成疏，“道”以“不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也”。這樣，“參寥聞之疑始”即謂：家教參廖之穎悟來自于無。吾所謂洪荒之爆破，鴻蒙之開辟者，瑜伽教室是之謂也。

    女偊以這樣之九步，表現聞道之過程，由是之逆推，“道”即在最后這一個步驟里。這樣的“道”，非惟具有哲學之意味，亦必具有宗教之意味。故中國傳統普通不曰“知”道，而云“體”道。“知”者，主客對立，道自是道，人自是講座場地人。“體”者，體之于身之謂也。自此，則道人合一。道因人而弘，人因道而年夜。故中國之圣人，如孔孟、老莊等決非亞里士多德式之哲學家。亞氏亦美言天主，然其言之也，惟在純哲學之追索中，不云“體”之，不云“實踐”，故曰“理”神論者。此為純哲學地論之。后來之基督教，始不走此路，而以性命實踐之投進皈依天主，此時方是真正之宗教，而與哲學殊異。故東方既有哲學，又有宗教，二者不成偏廢。中國文明傳統則不如是，既哲學又宗教，且宗教之意味年夜于哲學之意味。故在中國，若道不克不及體之于身，則是空談，由此亦必不克不及“知”道。是以中國之圣人多重“體”而輕“知”。
    
    子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）

    子曰：“共享空間予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

    是以圣人處無為之事，行不言之教。（《老子》第二章）

    不言之教，無為之益，全國希及之。（《老子》第四三章）

    夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。（《莊子·知北游》）

    言無言。終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。（《莊子·寓言》）
    
    中國文明傳統中之“體道”、“無言之教”必定須從宗教之立場上講，決非普通的知識傳授或品德宣揚。果爾，則所謂“體”者，所謂“無言”者俱不成懂得。此處所謂“于謳聞之玄冥”、“玄冥聞之參寥”者，最能得宗教之意。何也？因其對宇宙人生實相之直觀與穎悟故也。西人斯萊爾馬赫之《論宗教》（鄧安慶譯，商務印書館2011年版）即昌言此義。
    
    宗教是多么內在地同直觀相聯系，是多么必定地從直觀中流淌出來，并且只要從直觀才幹獲得說明啊，盡管這般它還是完整被誤解了。（第62頁）

    神靈不成能是別的，無非就是作為一種個別的宗教的直觀方法，其余的不依賴于這種直觀方法的東西，就像不依賴于任何其他東西一樣，在我的立場上，根據我讓你們了解的“無天主，無宗教”的崇奉概念，最基礎就不成能存在。（第72頁）

    你們不也將必須承認，那些將本身徑直晉陞到了這種宇宙直觀高度的人，雖然沒有諸神的概念，但對永恒而不成達到的必定性頂禮跪拜，盡管這般仍然比那個粗野的物神偶像崇敬者更有宗教性嗎？（第73-74頁）
    
    居常以為，宗教一定有人格神，于是，中國傳統的儒道釋三教均非嚴格意義上之宗教。但須知，有沒有人格神式的天主，對于宗教來說，并非關鍵性的東西。斯萊爾馬赫說：
    
    至于對應于他的直觀，他聚會場地能否有一個天主，這取決于他的想象力（phantasie）的標的目的。……你們的想象力將把宇宙的精力人格化，你們就將有一個天主。假如想象力取決聚會場地于知性，使得宇宙永遠了了地出現在你們的面前，不受拘束只在個別的東西中和對個別的東西才有感覺，那么這樣一來，你們就只要世界而沒有天主。崇奉天主，取決于想象力的標的目的，我盼望你們不要把這一點看作是褻瀆。（第舞蹈教室74頁）

    所以，在宗教中天主的理念并不像你們以為的那樣高，在真正的宗教情緒者當中，對于天主存在也從未出會議室出租現過狂瑜伽場地熱者、躁動者或迷狂者。他們極其冷靜地對待本身身邊的那些被稱之為無神論的人，並且他們認為，始終都存在著比無神論加倍反宗教的東西。
    
    天主對于宗教而言并非本質性的存在，並且有時有神論能夠甚至比無神論更反宗教。斯萊爾馬赫之論并非一家之言，加拿大批教學家W.C.史姑娘（Wilfred Cantwell Smith）在《宗教的意義與終結》（董江陽譯，中國國民年夜學出書社2005年版）一書中指出：無論是在何種文明中，也無論是在何處，都一向有吾人稱之為“宗教性的”東西。但無論是在過往還是現在，只要少數幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到東方文明以外的語言中往。他說：
    
    的確，人們不得不追問，在任何沒有遭到過現代東方影響的文明中，能否存在著同這個詞相對等的概念。我認為謎底能否定性的。……事實上，我已經感覺到，在某種水平上，假如沒有這一概念，人們也許更易于是宗教性的；宗教這種觀念能夠變成虔誠的一個敵人。……在某種傳統中，則需求有一種與“天主”比擬不那么人格性的有關絕對者的指稱。但無論若何，認為“宗教”概念的興起在某種意義上是同宗教自己的實踐的式微關聯在一路的，這并不完整是荒誕不經的。（第19頁）
    
    于是，W.C.史姑娘認為，東方意義上的舞蹈場地建基在神之上的宗教必教學將終結瑜伽教室。
    
    宗教的終結，在其目標與目標這一古典意義上，就它所指向的與導向的而言，是神。反過來說，神在這種意義上也就是宗教的終結，因為神在其奧秘、愛以及永恒的真諦中，一旦活生生地出現在我們的眼前，一切其他的東西都將煙消云散；抑或，最起碼地，各種宗教行頭將會回復到他們適當的與塵世的地位上，而“宗教”這個概念也將會壽終正寢。（第392頁）
    
    以上長篇幅地引述斯萊爾馬赫與W.C.史姑娘之觀點，意在表白，便是沒有神，吾人亦可有神圣性與超出性。這在中國文明傳統中稱之為“體道”，稱之為“天人合一”。《易傳·干白話》謂：
    私密空間
    夫年夜人者,與六合合其德,與日月和其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。
    
    這種境界當然是一種宗教境界。同樣，《中庸》謂：
    
    唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。
    小樹屋
    這當然只能在宗教的意義上才可以懂得。這是人“體道”或與天聚會場地合一之后的存在的證會。如實說來，神就在這種證會的神圣性與超出性中。惟有這種證會，方是真正的宗教，可見，宗教是一種活動或生涯，外此并無宗教。W.C.史姑娘嘗以“經濟學”為例，說明奠定于神之上的實體性的宗教是沒有的。
    
    這就比如說是“經濟學”，作為一個名詞，嚴格說來，它指稱的并不是社會中的什麼實體——也不存在這樣的實體——而是對“經濟的”這個描瑜伽場地述詞所指稱的那些社會或個人的生涯方面的明智性的思慮。（第392頁注釋一）
    
    這就是說，“經濟學”在社會生涯中是沒有的小樹屋，當其作為一個名詞時，卻只存在于學院之研討中。依此，“宗教”在社會生涯中也是沒有的，而其作為名詞時，表現對宗教事物的學術探討。是以，是神圣生涯而不是超出的至上神為宗教進行了奠定。上引《莊子·大個人空間批師》這段文字即可明顯看出這種奠定之路：文字←語言之“說”←見解洞徹←默私密空間識心通←踐行←物我一體之“樂”←宇宙年夜全之直觀←宇宙實相之穎悟←無。

    現在的問題是，“無”是什麼？東方文明在這一個步驟把“無”直接退給了天主，即止于天主那里。若公然這般，則宗教最終依賴于一個內在于人的絕對體。但中國文明不走這樣的路。中國文明不向上走到天主那里往，而是向下走到人這里教學場地來。上文講“洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光”，但這洪荒之靈氣、鴻蒙之神光并不是宇宙論的，而是人的存在論的，因為這靈氣與神光是屬于人的，只看你爆破沒有，開辟沒有。此“洪荒之靈氣、鴻蒙之神光”人人皆有，故儒家舞蹈教室稱之為知己良能。這就是孟子所說之“四端之心”或本意天良。這“四端之心”或本意天良是人人所固有者，非外鑠而得者，故稱之為後天地而生的實體。道家盡管不稱之為“四端之心”或本意天良，常稱之為“無”，然《莊子》一書屢言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等，實亦確定有此心。總之，在中國文明舞蹈場地傳統中，這個“四端之心”或本意天良為宗教進行了奠定。所以，“四端之心”或本意天良就是“道”，盡本意天良之年夜能，即為宗教。《中庸》云：
    
    天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。
    
    “天命之謂性”謂本意天良乃人所固有，非外襲而得；“任性之謂道”謂本意天良便是宇宙人生之基礎與年夜道；“修道之謂教”為盡本意天良之年夜能即為宗教。本意天良固有此年夜能，惟看你能修其誠以盡之否。陽明子曰：
    
    年夜人者，以六合萬物為一體者也。……年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也。豈惟年夜人，雖君子之心亦莫否則。彼愿自小耳。（《年夜學問》）
    
    “盡本意家教天良之年夜能”，是真正把宗教之所以為宗教落到了實處，且使宗教不生黨同伐異，甚至干戈相見之弊。故儒學是宗教，且是更高級、更簡易之宗教，而儒學能否是宗教之爭，可以休矣。當然，儒學之為宗教不只是掌握到了宗教之最基礎處，它亦有其固有的設置、祭奠、圣典、道場與傳教等，使得儒學不僅具有了宗教性，也使得孔教成為了嚴格意義的實定宗教。可是，與別的實定宗教分歧的是，這些宗教之宗教性多依賴其內在設置，然孔教不是，其最基礎處在本意天良。這就使得孔教徹底落實下來，有切實的可把捉處。須知，本意天良乃是宗教之所以為宗教之最基礎處。

    當年蔡元培師長教師有感于宗教之此等弊病而欲救之，但卻揭橥康德之美學而云“美育代宗教”，而不知回復到中國傳統之儒學中來，可謂學而不思之過也。

    作者惠賜儒家中國網站發表